Буддийский фактор в законодательстве ойратов

Принимавшиеся ойратами в середине XVII – середине XVIII вв. законодательные акты исходили из актуальной внешне- и внутриполитической ситуации, зависели от влияния религии и социальных условий. Законы 1640 г. следует признать наиболее общепризнанными и авторитетными, поскольку они должны были укрепить отношения ойратов с восточными монголами, единство (взаимопомощь и взаимодействие) ойратов в условиях распада их прежней (Средней) конфедерации. Но именно последствия распада вызвали необходимость выработки новых, более «локальных» вариантов законов, появившихся в Джунгарском (указы Галдана), Хошутском («Монгольское уложение» Гуши-хана, «Основное уложение Кукунорского чуулгана»), а позже и в Калмыцком («Тогтол») ханствах. Несмотря на то, что буддийский фактор дан в них достаточно явно, в хошутских актах религия представлена более масштабно, что следует объяснить близостью тибетских сакральных авторитетов и ролью хошутских «царей» (rgyal po). Принятые при калмыцком правителе Дондук-Даши законы «Тогтол», также дополнявшие законы 1640 г., обозначили формирование особого сообщества, группировавшегося вокруг определенных сакральных текстов.

_________________

XVII век принес значительные потрясения всем народам Центральной Азии, они оказались существенными и для монгольских народов. Еще в начале века Средняя конфедерация ойратов стала претерпевать перемены, а прежние порядки разрушались под влиянием внешних и внутренних обстоятельств. К первым следует отнести формирование империи маньчжуров, которые с 1620-х гг. стали подчинять себе южных монголов, ко вторым – разлад в ойратском сообществе, где джунгарский правитель Батур-хунтайджи поставил под сомнение лидерство хошутов. Немаловажным обстоятельством усложнения функциональных возможностей сообщества было нараставшее влияние лам Гелук у ойратов. В таких условиях надлежало выработать новые1 принципы и правила взаимодействия, причем не только среди ойратов, но и в союзе с восточными монголами. Таким образом, была предпринята попытка создания конфедерации ойратов и восточных монголов на основании документа, который мог бы регламентировать взаимодействие этих народов.

С учетом принятия ойратами законодательных актов в разный период времени, следует отметить религиозный контекст тех законов. Как известно, вводная часть в монгольских установлениях еще со времен Чингисхана была наиболее сущностной, предварявшей последующее содержание документа. Так, все указы Чингисхана и его потомков начинались словосочетанием «Силою Вечного Неба» [1. Р. 229], да и само правление Чингисхана обожествлялось как предопределенное Небом. По мнению М. Россаби, Чингисхан верил, что бог Неба Мункэ Тэнгри доверил ему дело объединения всех монголов и завоевания всего мира [2. С. 26]. Вводная часть ойратских законов также имела знаменательные положения.

В настоящей статье автор не изучает собственно содержание законодательных актов, принятых ойратами; внимание обращается на присутствие элементов буддизма в тексте, их трактовку, в целом на роль буддийского фактора в оформлении законов.

«Их Цааз» (Законы 1640 г.)

Вопрос, кто был автором или инициатором создания законов 1640 г. (также известны как (Степное) Уложение, Цааджин Бичиг, Устав взысканий, Их Цааз), соответственно, и созыва чуулгана (съезд, конференция), остается открытым. Н. Я. Бичурин считал, что законы были составлены джунгарским правителем Эрдэни Батуром-хунтайджи [3. С. 50]; по К. Ф. Голстунскому, съезд знати, принявший эти законы, был в интересах Батура-хунтайджи, «этого хитрого степного политика, воспитавшего в своей школе известного в истории волжских калмыков Аюку-хана, своего родного внука» [4. С. 9]. По мнению В. П. Санчирова, «инициатива проведения съезда исходила от правителей трех самых крупных ханств Северной Монголии» [5. С. 300]. Вероятно, принятие законов было совместным решением ойратских глав, когда инициатором мог выступить кто-то из хошутских лидеров, скорее всего, Очирту-хан, возглавлявший ойратский чуулган. Законы стали составляться примерно с 1635 г., и окончательно отредактированы и утверждены на чуулгане, который состоялся в начале сентября 1640 г. Что касается самого съезда, то идея о его совместном проведении могла быть выдвинута одновременно и ойратами, и восточными монголами.

К. Ф. Голстунский отмечает особенности ситуации, сложившиеся в то время у монголов и ойратов: 1. Долгая вражда между ними; 2. Внутренние распри в Халхе, из-за чего оттуда изгнали Цогту-нойона; 3. Неурядицы у ойратов, из-за притязаний на главенство Батура-хунтайджи, с чем не были согласны хошутские лидеры (Очирту, Аблай) [4. С. 7]. Он был уверен, что такие обстоятельства, а также усиление маньчжуров «должны были не мало заботить монголо-ойратов и вызывали естественную потребность сближения монголо-ойратских князей» [4. С. 7]. Я. И. Гурлянд, вслед за К. Ф. Голстунским, писал, что законы должны были преодолеть внутренние неурядицы у ойратов и монголов, и при этом он тоже ссылался на откочевку из-под власти Батура-хунтайджи хошутских правителей Гуши, Аблая и Очирту, и изгнание из Халхи Цогту-нойона. Примерно то же выделяет И. Я. Златкин: урегулирование межойратских взаимоотношений, подготовка к отражению возможной внешней опасности; укрепление внутреннего порядка [6. С. 113]. Ф. И. Леонтович приводит мнение известного исследователя калмыков Ф. Бюлера, что законы имели «намерение утвердить на прочном основании ослабевший тогда политический союз ойратства» [7. С. 26].

Особая роль в возрождении «слабевшего политического союза» отводилась тибетскому буддизму, чье влияние на законы безусловно. Ф. И. Леонтович, сопоставив дух и содержание Ясы и законов 1640 г., назвал каноническое (буддийское) право как один из важнейших источников этих законов [7. С. 212]. Более того, он считал, что одна из возможных причин появления упомянутых законов – потребность «приспособить общественный быт монголов к догматам и требованиям новой религии» [7. С. 213]. Как «основные положения монгольского ойратства… нормированного уставом 1640 г.», Ф. И. Леонтович называет «с одной стороны, пощада жизни беззащитных и слабых… господство лам, игравших видную роль не только в мирное, но и в военное время… а с другой – беспощадное истребление открытых врагов ойратства и ламаизма» [7. С. 237]. К. Ф. Голстунский, критикуя его мнение, отмечал, что ни «великая Яса Чингисхана, ни пайцзэ, ни ярлыки, ни каноническое буддийское право» [4. С. 10] не были источниками этих законов. Однако его мнение, что «никаких канонических постановлений в законах не содержится» [4. С. 10], представляется не корректным: подобного рода «постановления» и не обязаны быть в составе таких законов, т.к. утверждались они с определенной целью – добиться политического сплочения ойратов и монголов. К. Ф. Голстунский и сам отмечал, что «законы 1640 года имели в свое время и главным образом, значение политического акта» [4. С. 6]. Тем не менее, очевидно воздействие традиций тибетского буддизма в оформлении этих законов [8. С. 40; 9-21. С. 133]. По Я. И. Гурлянду, при написании закона «несомненно было принято во внимание тогдашнее политическое положение кочевников, отношение населения друг к другу и, может быть, распространившаяся религия желтошапочников» [10. С. 101]. Согласно Р. Таупьеру, законы 1640 г. установили «открытую буддийскую природу Великого государства», появившегося на их основе [11. Р. 117].

По Д. Снису, власть аристократии и процессы государственного управления являлись подлинными организаторами жизни кочевников. Тщательно изучив сходства и различия между «государственными» и «безгосударственными» обществами, он приходит к открытию «безглавого государства» (Headless State): без столицы, центра, главного правителя, но с законами, правителями, подданными [12. Р. 181]. В нем статусная (политическая) власть являла собой горизонтальные отношения обладателей власти, и была в состоянии воспроизводиться с участием или без главного правителя. Многое решалось на местном уровне, на основании укоренившихся правил и практик, и не было необходимости в наличии центральной власти. Таким государством, созданным в 1640 г., Д. Снис признает конфедерацию ойратов и монголов, с совместным правом и аристократическим социальным порядком [там же]. Между тем, К. Этвуд слабой стороной управления ойратов называет политическую, экономическую самостоятельность ведущих фамилий (родов), «потому что каждый мятежный аристократ мог быть уверен в получении послушания своих подданных в любых целях, которые бы он ни поставил им» [13. Р. 626]. Таким образом, принятие законов проходило в непростых условиях, через которые проходили ойраты.

Съезд состоялся в сентябре 1640 г. в урочище Шибегыин Улан-Бура у подножия Тарбагайских гор [14. С. 3], на землях Очирту-тайджи. Место выбиралось, вероятно, с учетом таких нюансов, как «чингисидство» хошутов и их успехи у Кукунора, поэтому туда и «могли приехать монгольские князья-чингисиды, не умаляя своего достоинства» [5. С. 301].

Законы открываются стандартным для подобного рода актов поклонением «высшим покровителям»: поклоняются ламе Очир-Даре2, Шакджамуни (Шакьямуни), «высокого святителя Зункавы… владыке веры», «молитвенно припадаю к стопам двух святителей: покровителя Далай-ламы… и Банчэнь-Эрдэни». На событии присутствовали три «святителя»: Амогасидди-Манзушири, Ангхобия-Манзушири и Инзан-ринпоче, причем последний упомянут дважды [4. С. 35; см. также: 14. С. 13].

Идея патронирования Тибета тем или иным высшим существом (бодхисаттвой) была в ходу в тибетской историографии еще в период жизни Первого Далай-ламы. Ко времени Пятого Далай-ламы у всех направлений тибетского буддизма было твердое убеждение, что Тибет находится под защитой бодхисаттвы Авалокитешвары. Ю. Ишихама приходит к убеждению, что укрепление идеи единства (манифестации) Далай-ламы как Авалокитешвары происходит в период 1642-1653 гг., по аналогии с иными буддийскими землями: если «Китай управляется Маньчжушри, следовательно, «современный» Китай «в действительности» под правлением маньчжурского императора (идентифицированного с Маньчжушри), значит… «современный» Тибет таким же образом, «на самом деле», правится персоной, долженствующим быть «манифестацией» Авалокитешвары» [15. Р. 544-545]. Соответственно, и ойраты полагались на покровительство высших сил. Упоминание таких высших существ в преамбулах принятых ойратами законодательных актов символизирует обращение к ним за помощью и поддержкой в решении самых различных вопросов и проблем, нашедших отражение в последующих пунктах (статьях) законов. Вероятно, у ойратов не сразу сложились представления, какие бодхисаттвы являются их покровителями, что нашло свое выражении в упоминании различных будд и бодхисаттв в начале принимавшихся законов и соответствующих текстов.

В тексте законов, изданных Ф. И. Леонтовичем, они заканчиваются буддийским благопожеланием [7. С. 136, 185]; таким образом, опубликованный им список законов начинается и заканчивается обращением к сакральным авторитетам. Вообще же законы 1640 г. во многих своих пунктах походят на законы Алтан-хана и являются частью политико-правовой традиции кочевников [16. С. 132]. А. Ш. Кадырбаев отмечает особенный контекст законов 1640 г.: в них предусмотрена ответственность за преступления против государства [17. С. 7 – 8]. После подчинения Цинам, в 1709 г., Халха сменила эти законы на другие, известные как «Халха джирум», ойраты же продолжали использовать их (калмыки – вплоть до 1892 г.).

Дополнения Галдана

Указы джунгарского правителя Галдана Бошогту-хана, увидевшие свет в течении 1670-х гг., обычно определяются как дополнения к законам 1640 г. Как писал Н. Я. Бичурин, «Галдан-Бошокту… известен остался в Истории как просвещенный Государь и законодатель. Он пополнил Степное Уложение, изданное отцом его Батором-Хонь-Тайцзи; составил новую систему феодального разделения земель, которым нарочито ограничил и власть и силу прочих трех Ханов Ойратства…» [3. С. 54].

Галдан издал два указа, второй датирован 1678 г., в отношении первого такой информации нет. Однако можно предположить, что первый указ мог появиться вскоре после его прихода к власти, на что могли оказать влияние как минимум два обстоятельства. Прежде всего, это экономическое положение на территориях, подвластных Галдану, поскольку основное содержание указа посвящено борьбе с голодом и бегством кочевников из прежних мест кочевок. Такие периоды случались и ранее; например, И. Я. Златкин писал, что «в 1644 г. в Джунгарском ханстве был голод» [6. С. 134], когда ойраты уходили для пропитания, например, в Россию. Но главной целью издания указа было «наведение порядка» в ханстве, укрепление власти [6. С. 167]; судя по всему, И. Я. Златкин не различал хронологически указы Галдана между собой.

Еще в период правления Сэнгэ, брата Галдана, в Джунгарии шел рост населения, и пропитания стало не хватать, поэтому Сэнгэ начал поселять свои земли «бухарцами» и «таранчи»: согласно «Статейному списку посольства томского сына боярского П. Кульвинского к джунгарским тайджи Чокуру и Сенге» от 1666-1667 гг., «бухарские люди» живут у этих тайши «и на тайш пашни пашут. А хлеб в Калмыцкой земле родитца сильной, яровой всякий, кроме ржи» [18. С. 157]. Имело место и бегство ойратов из Джунгарии; так, в Памяти из Посольского приказа в Сибирский приказ от 9 февраля 1671 г. приведено обращение Сэнгэ к русским властям: «Улусных де ево людей с тысечю человек отъехали на его великого государя имя в 3 города, а подати де с них никакой ему, великому государю, и ему, Сенге, нет, и чтоб великий государь указал тех колмыков отдать ему, Сенге» [18. С. 224-225].

Расширение территории Джунгарии за счет включения в его состав земель, населенных мусульманами, определили появление в 1678 г. нового указа Галдана, статьи которого (три из шести, т.е. половина) оговаривали взаимоотношения с ними ойратов.

В указах Галдана акцентируется социальная сфера [14. С. 30 – 32], где определена ответственность низших официальных лиц за заботу о бедных (ст. 1, 3, 4): «если он мог их прокормить, но не прокормил, и кто-нибудь умрет (с голоду), то наказать его по положению (об убийстве). При этом следует выяснить путем расследования, действительно ли человек умер (с голоду) или нет» (ст. 4). Как отмечал Д. Снис, в политическом дискурсе того времени было в обычае упоминать не людей вообще, а стратами: знать, подчиненные, буддийские священнослужители [12. Р. 194].

Тот факт, что Галдан, сам бывший признанным хутухту (инкарнацией), не указал в статьях какие-либо ссылки на религиозные авторитеты и установления, еще раз подтверждает мнение, что законы 1640 г., как и последующие, в целом, основывались на религиозном фундаменте, поэтому в преамбуле упоминаются имена, авторитетные в мире тибетского буддизма. Оба указа заканчиваются благопожеланиями с использованием санскрита: в первом указе просят Галпа Сприка (желаемый мир) «оказать помощь всем живым существам, ради мира и спокойствия их», концовка второго созвучна: «Да будет счастье, благополучие и мир для всех!», это же повторено на санскрите: «Сарва мангалам!».

Таким образом, ойраты Джунгарии довольно рано ощутили недостатки законов 1640 г., необходимость внесения уточнений, и выступили с новыми законоуложениями, которые «в сущности представляют собою некоторые комментарии фрагментов 1640 г. и тесно и непрерывно связаны с этим уставом, ничем от него не отличаясь по духу и времени» [10. С. 102, сн. 2]. Гораздо более кардинально к ревизии законов 1640 г. подошел один из их соавторов, хошутский Гуши-хан, написавший в 1647 г. новые законы для ойратов (прежде всего, хошутов).

«Монгольское уложение» Гуши-хана

Гуши-хан из среды ойратских правителей выделился в 1637-1642 гг., в связи с военно-политической поддержкой Далай-ламы. Но он малоизвестен в исторической науке как законодатель, хотя, вероятно, одним из самых значительных достижений Гуши-хана в формулировании идеологических (религиозных) оснований своего государства (Хошутского ханства близ озера Кукунор) следует признать составленное им законодательство. Кроме того, он принял участие в разработке особого тибетского закона, в котором отразились произошедшие в стране Снегов перемен. Речь идет об акте, известном как «Закон двоичности, одаряемого и дарителя, солнца и луны» (mchod yon nyi zla zung gi khrims yig). Ю. Ишихама, специально рассмотревшая этот документ, прямо не указывает, кто был автором, однако, исходя из содержания ее статьи, можно допустить, что под ним она подразумевает троих: Далай-ламу, регента Соднама Чойпела и Гуши-хана [15. P. 552, note 3].

В этом тексте Пятый Далай-лама, упомянув тумэтских правителей Алтан-хана, Холочи, и связанных с ними прежних далай-лам, очень высоко оценивает заслуги Гуши, называя его правителем Тибета: «Ради исполнения фундаментального обета, данного в прежние времена им [Гуши-ханом], известным как держатель буддийских учений и правитель Дхармы, и как результат заслуги, что он накапливал в прежние времена и по мандату Небес, он был облечен властью (dbang bskul ba) правителя заснеженной земли Тибета» [15. P. 540]. По мнению Г. Цэрэнбала и Х. Цэнгэла, Гуши-хан является автором таких важных законов, как «Тринадцать разделов» (Арван гурван булэгтэ цаазын бичиг», 1643) и «Монгольское уложение» («Монгол цааз», 1647) [19. С. 45-54].

Особое внимание следует обратить на «Монгольское уложение», законченное Гуши-ханом в 1647 г. Оно уникально тем, что Предисловие (‘go brjod) к нему написал сам Далай-лама, который отметил в «Автобиографии», что высказал свое мнение по подготавливаемому Гуши-ханом закону (khrims yig). [20. Р. 251-252]. Текст Предисловия был обнаружен Х. Цэнгэлом и опубликован с переводом на монгольский [19. С. 326-334]. Оглавление можно перевести как «Предисловие к новым, продуманным и важным законам для хоров и согов3, заново написанным Тензин Чокьи Гьялпо (Гуши-хан)». В нем Далай-лама, после традиционного вступления с упоминанием будд и бодхисаттв, нирваны и сансары, излагает политическую ситуацию в Тибете, предшествовавшую его приходу к власти. Отметив, что в едином государстве халхов и ойратов нет порядка, он напоминает о прежней роли хошутского лидера в примирении этих народов, за что тот получил титул Дай-Гуши [19. С. 331-332]. Кратко остановившись на значении учения Цзонхавы в контексте ситуации в Тибете, Далай-лама указал, что те, трудные времена длились долго, но прошли, и многое изменилось. Тем не менее, нет необходимости переделывать тибетское законодательство, а поскольку прежние законы у ойратов не действуют, то важно следовать новому, религиозному закону, написанному Гуши-ханом, крепкому, не строгому, но соответственно изложенному им. Предисловие заканчивается указанием следовать позитивным деяниям: «… надо поддерживать сородичей, идти, опираясь на мудрость, плохое следует подавлять, а добрые дела ободрять… обо всем этом как золотом написано в законе (Гуши-хана)» [19. С. 334].

В подготовке «Монгольского уложения» Гуши-хан опирался как на монгольские правовые традиции (например, подобное законодательство Алтан-хана, законы 1640 г. и др.), так и на мнения и знания своих близких друзей, например, дэси Соднама Чойпела. К сожалению, сам документ сохранился в плохом состоянии, однако его отрывки, а также содержание Предисловия от Далай-ламы, позволяют допустить, что роли буддизма в нем уделено весьма значительное внимание. Далай-лама в тексте отметил, что документ написан и для ойратов с монголами, и для тибетцев. Мы полагаем, что такое замечание тибетского лидера имело, в том числе, сугубо политическое обоснование: согласно «Мэн-гу ю-му-цзи», хошутскому хану от императора в 1646 г. «пожалованы были латы, шлем, лук и стрелы для того, чтобы он управлял всеми элютами» [21. С. 118].

Таким образом, Гуши-хан принимал самое активное участие в развитии законодательства своего времени; вероятно, хошутский лидер добивался внутреннего единства не только для своего ханства, но вообще для всех территорий, где признавали Далай-ламу. Гуши-хан был единственным ойратским лидером, облеченным доверием и поддержкой со стороны тибетского и маньчжурского правителей, также «нельзя упускать из виду, что основой деятельности Гуши-хана было религиозное рвение» [22. С. 136], поэтому сугубо религиозный контекст в «Монгольском уложении» не подлежит никакому сомнению. Также очевидно, что глубокое преклонение перед учением должно было проявиться в содержании следующего законодательного акта, принятом хошутами Кукунора спустя почти сорок лет.

«Основное уложение Кукунорского чуулгана»

Идеи Гуши-хана стали основополагающими для такого важного юридического документа, как «Основное уложение Кукунорского чуулгана» (Хөхнуурын чуулганы цаазын бичиг), который является важным редким историческим памятником. Не вполне ясна причина принятия этого нового закона. Несколько лет спустя после кончины в 1654 г. Гуши-хана, в 1660 г., единое ханство хошутов распадалось, и шло формирование двух общностей – кукунорских и тибетских хошутов, при этом первые были несколько оттеснены от тибетских первосвященников. Как писал Л. Петек, «потомки Гушри-хана, живущие там [у Кукунора], всегда были довольно ревнивы к своим кузенам в Тибете» [23. Р. 281]. Возможно, подобной ревностью следует объяснить и желание обрести «свой», кукунорский закон, где религия, не ограничиваясь рамками Гелук, была представлена более широко.

Этот закон был принят на съезде кукунорской знати, который состоялся в 1685 г. в местечке Цаган Толгой, под предводительством Далай Баатара-хунтайджи, лидера хошутов Кукунора. Содержание Уложения основывалось на таких ойратских, монгольских и тибетском законодательных актах, как законы 1640 г., «Законоуложение» Алтан-хана, «Закон семи хошунов Халхи» и Тибетский закон [19. С. 8]. Этот документ сохранился получше, чем «Монгольское уложение» Гуши-хана, и его содержание позволяет судить о роли религии в этом ойратском сообществе.

В статьях отмечается значение союза «солнца и луны» (Далай-ламы и Гуши-хана), подчеркивается высокий статус духовных лиц (рабжамба, гавж, гэцэл, банди), приводятся выдержки из ряда известных работ: сочинения Сакья-пандиты «Субхашитаратнанидхи» (Сокровищница драгоценных речений), «Алтан герел» и др. Г. Цэрэнбал и Х. Цэнгэл отмечают связь «Основного уложения кукунорского чуулгана» с упомянутой выше тибетской работой «Закон двоичности, одаряемого и дарителя, солнца и луны» и другими работами Далай-ламы [19. С. 221, 222]. Некоторые пункты практически дословно повторяют Уложение 1640 г., например, в части наказания за приглашение шамана или хранение онгонов [19. С. 283].

«Основное уложение кукунорского чуулгана» было призвано объединить хошутов и, в известном смысле, сблизить сторонников разных тибетских буддийских направлений. Кроме того, хошуты Кукунора, вероятно, уже тогда осознавали кризис ойратского сообщества, и такого рода законы обладали уже не столько общеойратскими идеями, сколько были призваны решать локальные задачи, когда идея национального единства сменялась идеей религиозной преданности.

«Тогтол» (калмыцкие законы) Дондук-Даши

Вероятно, в первые десятилетия пребывания в пределах России для калмыцких ханов было достаточно законов 1640 г., однако со временем пришло понимание необходимости их редактирования и дополнения.

Еще в октябре 1736 г. зайсанг Абуджа, представитель калмыцкого правителя Дондук-Омбо (1735 – 1741), говорил на встрече с графом А. И. Остерманом, что Дондук-Омбо просит «для лутшего между российан и калмык происходящих ссор разобрания, особливого указа и права». А. И. Остерман ответил, что от Ее Императорского Величества последует «всемилостивейшая резолюция». Также калмыцкий правитель просил, чтобы вначале с указом ознакомили его, чтобы он «мог в том что потребно будет соглашатся» [24. Л. 30-30об]. Таким образом, имелись и интересы Двора, и встречное желание калмыцких правителей внести изменения в законодательство, утвержденное веком ранее.

О необходимости нового права к императрице писал и следующий калмыцкий правитель Дондук-Даши (1741–1761); письмо это было получено в Санкт-Петербурге 2 июня 1745 г. [25. Л. 13].

При Дондук-Даши процессы, начатые при Дондук-Омбо, получили логичное завершение в составлении дополнений к законам 1640 г., известных под названием «Тогтол». Безусловно, свое влияние на их появление оказали и перемены, случившиеся в политической, экономической, религиозной сферах ханства. Астраханский губернатор В. Н. Татищев получил указание «право сочинить» для решения вопросов между русскими и калмыками, опираясь на прежнее делопроизводство, для чего ему «посылается перевод с их калмыцкого и мунгальского права постановленного 1640 года» [25. Л. 115об. – 116]. Также было отмечено, что в новых законах надо отразить вопросы, связанные с крещением калмыков и др. [25. Л. 119 об.]. По мнению А. А. Курапова, «Тогтол» были приняты в период с 1749 по 1758 гг. [26. С. 266].

Судя по содержанию «Тогтол», немаловажная роль в их составлении принадлежала буддийскому духовенству, а вся работа велась при непосредственном вовлечении в процесс самого Дондук-Даши: «Мы, во главе с Дондук-Даши, все светския и духовныя (лица), решив, написали вкратце светские и духовные законы» [4. С. 60-61]. Законы Дондук-Даши не отменяли законы 1640 г., но вносили соответствующие уточнения; по мнению Г. Цэрэнбала и Х. Цэнгэла, содержание «Тогтол» позволяет утверждать, что Дондук-Даши было знакомо и «Уложение» кукунорских хошутов [19. С. 289].

«Тогтол» начинаются с упоминания бодхисаттвы Маньчжушри и поклонения ему: «Поклоняемся учителю Манчжугоше. Припадаем к стопам Очир-Дары, покровителя одушевленных существ… Преклоняемся пред совершенно чистым духовным свойством (будды)… Поклоняемся пред Зая-Пандитой, возвращающим семена мудрости»4 [4. С. 60].

Здесь надо заметить, что у ойратов имели значительное распространение тантрические работы, поскольку их учителями и наставниками были известные тибетские тантрические мастера. Неудивительно, что соответствующие работы далай-лам, особенно Пятого Далай-ламы, обладали у них большим авторитетом. Как отмечают специалисты, «большинство далай-лам… много писали по различным буддийским тантрическим линиям (lineages), популярными в их время» [27. P. X]. В XVII в. одним из наиболее популярных бодхисаттв был Маньчжушри, поэтому обращение к нему было традиционно как в буддийских работах, так и в текстах политического значения5. Что касается Ваджрапани (Очир-Дара), то он считается покровителем монгольских народов, в т. ч. Ойратов6; эти бодхисаттвы были самыми известными среди монгольских народов [28. С. 126].

Изучение дополнений Дондук-Даши позволяет отметить ряд характерных особенностей: во-первых, акцент делался на укрепление дисциплины как среди духовенства (им запрещалось употреблять без санкции своего руководства спиртное, ходить без оркимджи и др.), так и среди мирян, решивших принять определенные обеты («светские лица, принявши (исполнение) правил восьмичленнаго (обета), должны соблюдать (пост) в три (дня) месяца») [4. С. 61]. Во-вторых, тем самым усиливался авторитет религии буддизма среди населения, что могло быть сопряжено с проводившейся политикой христианизации калмыков.

Подобного рода положения следует отнести к последствиям известной потери надежного контакта с Тибетом, когда дисциплина у монахов стала падать. Причины такой ситуации лежали, прежде всего, в сфере политического, поскольку интересы российского и цинского дворов, имея разные вектора в части развития отношений с калмыками, в отношении религиозного состояния этих кочевников странным образом совпадали: принижать роль буддизма, в частности, созданием разного рода преград, препятствующих посещению ими Тибета и Далай-ламы.

Духовенству были даны не только преференции (даже наказания за провинности следует отнести к средству улучшения дисциплины и авторитета), но и новые обязанности – они должны были обучать детей грамоте: «если (чей-либо) сын не будет учиться до пятнадцати лет, то (таковых) штрафовать» [4. С. 62]. Такого рода положения могут свидетельствовать о продолжавшемся кризисе калмыцкого монашества ввиду его малочисленности, и планах в последующем отправлять на учебу в Тибет больше подготовленных мальчиков.

Требование «Тогтол» об обязательной грамотности всего мужского населения ханства имело важное значение – то, что было привилегией лам и правящих кругов, должно было стать близко населению. По сути, было обозначено возникновение особенного сообщества, объединенного вокруг некоторых отобранных религиозных текстов, которые все читают и понимают. Итак, положение закона подчеркивает значимость религии для калмыков – такого рода интерпретация значения «Тогтол» прежде выпадала из поля зрения специалистов. Для ойратов было важно использовать возможности и ресурсы религии для решения задач социальной, политической и иных сфер жизни общества. Неудивительно, что такие законы, какие бы пункты они ни содержали в своем составе (в частях наказания за ограбления, воровство, семейных проблем и т.п.)7, обязательно в преамбуле содержали ссылки на религиозные установления или авторитеты. Тем самым выходило, что мера наказания за плохое поведение изначально определялась значением (силой) религиозных установок8. Наиболее явно религиозное усердие проявлено в законах, принятых кукунорскими хошутами: если законы 1640 г. ограничивались упоминанием известных будд, бодхисаттв, буддийских деятелей с выражением к ним почтения, то к законам Гуши-хана Предисловие написано самим Далай-ламой, а «Основное уложение кукунорского чуулгана» содержит немало выдержек из известных буддийских работ и ссылки на них.

«Тибетский период» хошутов оказал большое влияние на развитие буддизма у остальных ойратов и монголов, определил долгосрочную роль религии в политическом, социальном, экономическом и даже этническом развитии западных монголов. «Государства джунгаров, калмыков и верхних монголов [хошутов] были явно конфессиональными образованиями, поместивших защиту и поддержку духовенства Гелуг в свод законов», отмечает К. Этвуд [13. Р. 624]. Религия как таковая, видимо, по каким-то особым причинам была всегда близка мировоззрению ойратов разных эпох. С. А. Козин отмечал, что единое государство, как оно мыслилось ойратами, хотя бы и в идеальной форме, сложено ими в тексте эпоса Джангар, где указана роль духовности, религии – «волшебное царство Бумбайское» [29. С. 58].

Заключение

Законы 1640 г. были подкреплены авторитетом духовенства, что придало им исключительное значение. Тем не менее, они не могли сохранять свою значимость долгое время, т. к. их основными разработчиками со стороны ойратов были хошуты и джунгары, а законы, как отмечают исследователи, были нацелены на реализацию интересов джунгарского правителя. Свою роль в кризисе этих законов сыграли и быстро менявшиеся политические обстоятельства в этой части Центральной Азии, затронувшие всех ойратов. Вероятно, именно религиозная преданность Гуши-хана Далай-ламе и понимание перемен в политико-религиозной сфере, сподвигли хошутского лидера на написание закона, значение которого возрастало тем обстоятельством, что он был санкционирован самим тибетским лидером. Спустя почти сорок лет хошутами Кукунора был принят новый закон – «Основное уложение кукунорского чуулгана».

Таким образом, у кукунорских хошутов за короткий срок выходят как минимум два закона, которые, хотя и исходили из законов 1640 г., были нацелены на решение особенных задач: если первый расширял сферу своего действия, куда, кроме ойратов и монголов, могли войти и тибетцы, то второй был сориентирован, судя по всему, лишь на этноспецифику Кукунорского региона. Указы Галдана, вероятно, наиболее явно демонстрируют социально-экономический и религиозный контекст внутренней жизни Джунгарского ханства, но их появление было обусловлено скоротечными политическими обстоятельствами и переменами. У калмыков понимание необходимости обретения нового законодательства, учитывавшего локальную специфику (пребывание в составе империи), возникло, вероятно, еще в конце правления хана Аюки, но более детально за этот вопрос взялся Дондук-Омбо, а приняты они («Тогтол») были уже при Дондук-Даши. Законы 1640 г. сыграли свою роль как базовые, на основании которых появились их локальные версии. Они не отменяли «Их цааз», но уточняли его в части хозяйственной (экономической) и военно-политической. Упоминание в законах будд и бодхисаттв, имен первосвященников, в целом защита интересов духовенства, являло собой фон, контекст, служивший главной идее – религия была основанием идеологии в государственных образованиях ойратов, чья внешняя и внутренняя политика во многом зависела от ситуации в Тибете.

Примечания

1 По-своему правы П. С. Паллас, Ф. И. Леонтович и др., считавшие, что у ойратов существовали различные «древние законы», ставшие одним из источников законов 1640 г. Как отмечают ученые, целый ряд таких документов был принят в самом начале XVII в. [14. С. 8], к ранним следует отнести и законы тумэтского Алтан-хана (XVI в.).

2 Как верно было отмечено Дж. Крюгером, под такими «ламами» следует понимать бодхисаттв [30. P. 37. Note 6], в данном случае – Ваджрапани. Обращение к Ваджрапани (Очир-Дара) в начале подобных текстов традиционно, так, «Биография» Зая-пандиты начинается с упоминания бодхисаттв «Манджугошия» и «Очирдары» (см. ниже). В изучаемый период, да и позже тоже, под словом лама (bla ma – выше нет, наивысший) понималась высокореализованная духовная личность (например: Далай-лама; см. также: [7. С. 160]), прочие же, как правило, звались согласно полученным званиям и титулам: в тексте Законов таковые указаны как «три «святителя»». Следовательно, распространенное в литературе мнение, что в тексте законов 1640 г. под ламой Очир-Дарой подразумевался известный Нейджи-тоин, ошибочно.

3 Hor и Sog – традиционные тибетские наименования для монголов и ойратов. Подробнее см.: [31. С. 55-56].

4 Интересно отметить, что начало «Тогтол» практически полностью совпадает с началом биографии Зая-пандиты: «Намо гуру Манджугошия! Припадаю к стопам Очирдары, покровителя живых существ… Преклоняю колена перед совершенно чистым космическим телом Будды… преклоняю колена перед рабджамбой Зая-пандитой, царем драконов… который… взращивает семена мудрости» [32. С. 39]. По всей вероятности, «Биография» Зая-пандиты, написанная в конце XVII в., была известна калмыкам, что и обусловило краткое переложение ее введения в начало «Тогтол»; следовательно, калмыки имели многие важные произведения, которые появлялись среди их сородичей Центральной Азии.

5 Поскольку цинские императоры считались воплощениями Маньчжушри, то в текстах, так или иначе имевших отношение к правлению маньчжуров, это имя было широко представлено.

6 Очир-Дара также упоминается и в «Основном уложении кукунорского чуулгана» [19. С. 288].

7 Конечно, оговаривались и другие важные стороны жизни калмыков. Так, в части военного дела было записано, что «войско, предназначенное к походу, должно выступить тотчас по получении объявления [о походе]» [4. С. 62]. Самовольные миграции (кочевки), как и у других ойратов, запрещались [4. С. 70].

8 Интересен следующий пассаж из документа «О сочинении Калмыцкаго права и о безчестие Калмыцким владельцам. 1742 – 1750»: согласно законам 1640 г., «1е… у них за убивство человека положена плата, а смерти нет. 2е: за кражу вместо наказания ворам великая платеж…» [33. Л. 116]. Вопрос о смертной казни за убийство (такая мера наказания отсутствовала в законах 1640 г., взятых для ориентира русскими властями) стал наиболее проблемным для достижения консенсуса между представителями Дондук-Даши и В. Татищевым [34. С. 112 – 113]. Этот пункт был, безусловно, определен буддийской ахимсой.

Библиография

[1] Ledyard G. Two Mongol Documents from the Koryŏ sa. // Journal of the American Oriental Society. April — June, 1963. Vol. 83. no 2.

[2] Россаби М. Золотой век империи монголов: жизнь и эпоха. Санкт-Петербург: Евразия, 2009. 480 p.

[3] Бичурин Н. Я. Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени. 2-е изд. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1991. 127 с.

[4] Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 г., дополнительные указы Галдан-хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880. 135 с.

[5] История Калмыкии с древнейших времен до наших дней. Элиста: ИД «Герел», 2009. Т. 1. 848 с.

[6] Златкин И. Я. История Джунгарского ханства. 1635-1758. 2-е изд. М.: Наука, 1983. 331 с.

[7] Леонтович Ф. И. К истории права русских инородцев. Древний монголо-калмыцкий (ойратский) устав взысканий (Цааджин Бичик). Одесса: Печатано в тип. Г. Ульриха, Красный переулок, дом №3, 1879. 282 с.

[8] Рязановский В. А. Монгольское право (преимущественно обычное). Исторический очерк. Харбин, 1931. 348 с.

[9] Сазыкин А. Г. Этико-правовые принципы литературы «народного буддизма» и монгольские законоуложения XVII–XVIII веков // Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста: изд-во КНИИФЭ, 1980. С. 129-137.

[10] Гурлянд Я. И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие. Казань: Тип. Имп. Казан. Университета, 1904. 158 с.

[11] Taupier Richard. The Oirad of the Early 17th Century: Statehood and Political Ideology. PhD. Diss.  University of Massachusetts – Amherst, 2014.

[12] Sneath David. The Headless State: Aristocratic Orders, Kinship Society, and the Misrepresentation of Nomadic Inner Asia. Columbia University Press, 2007. 273 p.

[13] Atwood Ch. Titles, appanages, marriages, and officials: a comparison of political forms in the Zunghar and Thirteenth Century Mongol empires // Imperial Statecraft: Political Forms and Techniques of Governance in Inner Asia, 6th–20th Centuries. Ed. by D. Sneath. Washington, 2006. Рр. 610-634.

[14] Их цааз. Великое уложение. Памятник монгольского феодального права XVII в. Москва: Наука, 1981. 148 с.

[15] Ishihama Yumiko. On the dissemination of the belief in the Dalai Lama as a manifestation of the Bodhisattva Avalokitesvara// The History of Tibet. Vol. II. The Medieval Period: c. 850-1895.  The development of Buddhist Paramountcy. Ed. by Alex McKay. RoutledgeCurzon, 2003. Pp. 538-553.

[16] Цэнгэл Х. «Алтан хааны цаазын бичиг» хийгээд Гууш хааны «Цаазын бичиг»-ийн харьцаа, холбогдол // Ойрад ба дээд монголын туух, сурвалж бичгийн судлал. Улаанбаатар: Соёмбо принтинг, 2017. С. 118–144. («Цаджин бичиг» Алтан-хана и «Цаджин бичиг» Гуши-хана: сопоставление // Источниковедение и история ойратов и верхних монголов)

[17] Кадырбаев А. Ш. Правовые и культурные взаимосвязи калмыков Джунгарии и Поволжья, халхасцев с казахами: XVII-XVIII вв. // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2017. Vol. 33. Is. 5. Pp. 2–10.

[18] Материалы по истории русско-монгольских отношений (МИРМО). 1654-1685. М.: Наука, 1996. 560 с.

[19] Цэрэнбал Гу., Цэнгэл Хошууд. Хох нуурын чуулганы цаазын бичиг. Улаанбаатар, 2018. 412 с. («Цаджин бичиг» Кукунорского чуулгана)

[20] Ngag dbang blobzang rgya mtshos mdzad. Rgyal dbang lnga pa ngag dbang blo bzang rgya mtsho’i rnam thar du ku la’i gos bzang.Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 2012, vol. 1. 640 p. (Автобиография Далай-ламы Пятого).

[21] Мэн-гу-ю-му-цзи (Записки о монгольских кочевьях) / Пер. с кит. П.С. Попова. СПб.: Скоропеч. П. О. Яблонского, 1895. 598 с.

[22] Шакабпа В.Д. Цепон. Тибет. Политическая история. СПб: Нартанг, 2003. 428 с.

[23] Petech L. Notes on Tibetan History of the 18th Century// T’oung Pao, Second Series. 1966. Vol. 52, Livr. 4/5. Pp. 261-292.

[24] Архив внешней политики Российской империи (АВПРИ). Ф. 119. «Калмыцкие дела». Оп. 119/1. Дело 40. 1736.

[25] АВПРИ. Ф. 119. «Калмыцкие дела». Оп. 119/1. Д. 23. 1745 – 1746.

[26] Курапов А. А. Законотворческая деятельность калмыцкого буддийского духовенства (XVII-XIX вв.)// Известия Уральского государственного университета. Сер. 1. Проблемы образования, науки и культуры. 2010. № 6 (85), ч. 2. С.262-268.

[27] Meditations on the Lower Tantras. A Stairway for Ascending to Tusita Buddha-field. From the Collected Works of the II, V, VII and XIII Dalai Lamas. Compiled and edited by Glenn H. Mullin. Dharamsala: LTWA, 1983. 145 p.

[28] Скрынникова Т. Д. Роль буддизма в формировании политических идей в Монголии XIII–XVIII вв.// Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. Улан-Удэ: БИОН СО АН СССР, 1988. С. 124–131.

[29] Козин С. А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. «Юань чао би ши». М.–Л.: издательство Академии наук СССР, 1941. 619 с.

[30] Krueger R. John. Poetical passages in the Erdeni-yin Tobci. A Mongolian Chronicle of the year 1662 by Sagang Secen. Mouton & Co, 1961. 231 p.

[31] Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М.: Т-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

[32] Норбо Ш. Зая-Пандита (Материалы к биографии). Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1999. 335 с.

[33] АВПРИ. Ф. 119. «Калмыцкие дела». Оп. 119/2. 1732-1773. Книга 2.

[34] Пальмов Н. Н. Этюды по истории приволжских калмыков. Часть II. Астрахань: Издательство Калмоблисполкома, 1927. 231 с.

Баатр Учаевич Китинов, старший научный сотрудник ИВ РАН, доцент РУДН, Посланник культуры Монголии в России. Эл. почта: kitinov@mail.ru

Буддийский фактор в законодательстве ойратов: 1 комментарий

  • 02.11.2020 в 12:10
    Permalink

    Территория, известная как Джунгария, обладает уникальной историей. В течение многих веков через нее шли миграционные волны кочевников, как правило, с Востока на Запад, что позволяло не только вершить трансфер достижений в военном, хозяйственном, социальном, культурном развитии, но также оседать в этом регионе различным этническим группам, способным к усвоению и переработке наследия номадов. Вместе с тем, здесь не возникали стабильные долговременные государства, динамичные процессы не позволяли появиться постоянному населению, закрепиться какой-либо определенной культуре. Безусловно, свою роль в этом сыграли природные, климатические, иначе говоря, — географические факторы.

    Ответ

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.